СОЦИАЛЬНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ САМОСОЗНАНИЯ НЕОФИТА ПРАВОСЛАВИЯ И ЕГО РЕЛИГИОЗНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ → Статьи

• СОЦИАЛЬНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ САМОСОЗНАНИЯ НЕОФИТА ПРАВОСЛАВИЯ И ЕГО РЕЛИГИОЗНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ:

  Карида В.А., профессор МКА, доктор философии в области психологии

  Сегодня в Украине, как и во всем мире, идет процесс переосмысления взаимодействия между наукой и религией. И возвращение к христоцентрической системе ценностей в начале второго тысячелетия от Рождества Христова – не дань моде, а зов бытия, – ибо мы выросли в христианской культуре и именно в христианстве следует искать наши истоки и основания. Известно, что в советский период религия была вытеснена на периферию общественной жизни. Сегодня же профессиональное понимание “религиозного фактора” в предупреждении и разрешении межэтнических конфликтов, в формировании ненасильственного толерантного общества, в социальном оздоровлении населения и в формировании духовной культуры, – стало насущной проблемой.

  Но в результате обвала прежних идолов и идеалов возникло не только мировоззренческая, но и религиозная сумятица и в эпоху экспансии чужеземных религий и тоталитарных сект индивиду важно ответить для себя на евангельский вопрос: “Камо грядеши?”, т.е. “откуда мы и куда идем?” По-видимому, поиск ответа на него и таит смысл изречения античного оракула Сократа: “Познай самого себя”.

  “Засорение” же веры квазирелигиозными мифологемами впоследствии может дать плоды таких искушений и вылиться в межрелигиозные, межэтнические или межконфессиональные конфликты.

  Страны бывшего СССР сегодня находятся в состоянии социальных изменений, в частности, – ведущих к установлению стабильной политической демократии и эффективной рыночной экономике. И обновлению традиций в этих странах проявляется в области обновления религиозных вероучений и национальных мифов. Состояние аномии, в котором находится сегодняшнее общество, выражается в глубоком конфликте экзистенциальных и религиозных ценностей. Общественное состояние аномии имеет свой психологический эквивалент – аномичность, проявляющуюся в познавательном плане (дезориентация, путаница целей), в эмоциональном плане (беспричинный страх, пессимизм) и в плане мотивизации (апатия, уход в себя).

  Д. Пантич указывал, что “из-за глубокого конфликта ценностей создаётся впечатление, что аномичность представляет собой феномен ценностного вакуума”.[28;24] Он же подчеркивал и тот факт, что ценности – это относительно стабильные, общие и иерархические организованные характеристики индивида (предрасположенности) и группы (элементы общественного сознания), сформировавшиеся во взаимодействии исторических, актуально-социальных и инди-видуальных факторов, которые из-за таким образом объясненной желательности направляют поведение своих носителей к определенным целям. [28;36]

  В этом смысле очень уместно будет привести высказывания видного русского философа Б.П. Вышеславцева: “Богочеловеческая проблема есть для человека проблема центральная, и потому она становится центральным вопросом для каждой психологии и философии потому, что, по изречению Тертуллиана, – “душа по природе своей христианка” и что нет совершенной души без Эроса, устремленного к Абсолютному. Переживание трансцендентной зависимости, как последнее и глубочайшее мистическое переживание, нельзя отрицать и нельзя ложно истолковывать. Мы испытываем его везде на высотах нашей духовной жизни: так искусство переживается как вдохновение, наука как открытие, нравственное действие, как призвание; религия – как откровение. Везде и всегда подобные переживания ощущаются нами как внушения свыше. Я не замкнут в моей самости, я выхожу за её пределы и открываю высшую тайну Абсолютного, свою основную причину и беспричинность, в которых укоренено моё существо. “Я есмь, и я есмь сам, но не “через себя” и не по моей собственной воле. Это ясно раскрывается в высшем вопросе – “откуда и куда”, в вопросе о моем начале и конце. Вопрос этот мне не запрещено ставить, и трансцендентность от меня не закрыта”. [10; 270]

  Именно междисциплинарная ориентация темы,– философская, богословская и социально-психологическая значимость этой проблемы – богоискательства и неразрывной от неё – проблемы религиозной идентичности, её поиска и формирования заставило нас выделить объектом нашего исследования социальный тип “неофит православного христианства”, или “неофит православия”. Е. Б. Старовойтенко определяла социальный тип как историческую конкретизацию идеала и реально присущее индивиду обобщенное социальное содержание. Она указывала на то, что “в нашем обществе, как и в любом другом, имеет место множественность социальных типов, которая порождается жизненными, объективными, закономерными противоречиями в социально конкретных превращениях идеала. И чем полнее в отношениях к жизни воплощены высшие, зрелые тенденции исторически закономерного бытия личности, тем она ближе к воспроизводству социально необходимого типа”.[32; 22]

  А поскольку тенденции духовного поиска к высшим и зрелым целям, а точнее – подтверждающим созревание и духовный рост личности, равно как и сами духовные потребности всегда относились к высшим и ненасыщаемым, – мы можем утверждать что исследуемый нами социальный тип: неофит православия ближе всего к идеалу социально-необходимого типа и возрождение этого типа в России является свидетельством возрождающейся духовности русского народа.

  Это – идеал красоты, который по словам Н. О. Лосского “есть чувственно воплощенная совершенная духовность”. Он писал, что под словом “духовное” мы разумеем всю ту непространственную сторону бытия, которая имеет абсолютную положительную ценность и отсюда следует, что все духовное, будучи воплощено, всегда имеет ценность красоты. “Всякая духовная красота есть непременно духовно-телесная”.[17; 73]

  Неофит православного христианства – это социальный тип новообращенного в восточную ветвь христианства – православие, который выступает в качестве носителя общественных отношений в дихотомии “общество – Церковь” как субъект общественной жизни и элемент религиозной общины, в структуре личности которого преобладают религиозные интересы, влечения, склонности, ценности, убеждения, идеалы и определяется выраженная потребность в “подтверждении”, в самовыражении, в поиске религи-озной идентичности, в самоактуализации, в общении с Богом и в религиозной деятельности.

  Характерной чертой нашего исследования является то, что выделенный социальный тип “неофит православия” исследуется не как явление обращения к Богу вообще, т.е. – в любое время и в любом месте (стране), а мы проводим исследовательский срез этого феномена конкретно на примере России (и стран СНГ), где проблема воспроизводства религиозного сознания имеет одну, но очень существенную отличительную особенность, а именно: в посттоталитарном, посткоммунистическом пространстве процесс духовного возрождения происходит на почве, из которой в советский период церковь и религиозное самосознание были практически выкорчеваны, а сама религия была вытеснена на периферию общественной жизни, а священнослужителям было запрещено вести не только самостоятельную социально-политическую деятельность, а из богослужения был надолго исключен основной его элемент – проповедь.

  Сегодня тяга молодёжи к поиску духовной опоры, своей веры сильна и будет сохраняться, т. к. в сегодняшних условиях вера для молодёжи приобретает многозначительный смысл. Для одних она становится знаком групповой или национальной принадлежности, для других – эстетически-любознательным занятием, для третьих – это высшая духовная потребность, способ миропонимания, форма бытия.

  П. А. Кулаков, исследуя процесс обращения молодежи к рели-гии, отмечал: “Вера рассматривается как совокупность нескольких компонентов, включающих в себя религиозное сознание (вера в Бога, в сверхъестественные силы, т. е. выделение предмета веры), культовое поведение (мотивация, характер), ценностные ориентации индивидов, понимание ими таких важных категорий, как “добро”, “зло”, “грех”, ибо сама вера предполагает личностное отношение, личностную оценку предмета веры и играет важную роль в формировании идеалов и ценностей жизни человека. В структуре же мотивации поддержки процесса возрождения религиозных начал в нашей стране наиболее значима – проблема нравственного становления общества, за ней следуют факторы социально-защитного и социально-утешительного свойства. Усиление верований разного толка свидетельствует о нарастании чувств зависимости, неудовлетворённости, эмоционального восприятия окружающего мира, множества его проблем, стремление человека к познанию мира, выработке определенного взгляда на него. И в то же время в обозначенном процессе П. А. Кулаков видит рост психической неустойчивости человека, его стремление уйти от действительности, её жестокости и неприглядности”.[15;95]

  Иного мнения придерживается Л.Н. Митрохин, который считает, что главной причиной интереса к религии были не “положительные” конфессиональные ценности, а отталкивание от прежней авторитарной, “принудительной идеологии”, стремление отстоять свою духовную, мировоззренческую автономию. Отвергая жёсткую догматическую систему, человек часто не задумывается о конкретном исповедании, которое он готов принять, предпочитая именовать себя “верующими вообще”.[25;79]

  Красноречивый факт: в 1998 г. верующими себя назвали 40% населения. Но как только ставился вопрос об исполнении обязательных обрядов (участие в таинствах, богослужении, выполнение молитвенного правила и т. д.), – этот процент резко падал, составляя 10-14%. Отсюда любопытный факт, фиксируемый социологическими опросами: возросло не только число “верующих вообще”, но и значительное число приверженцев эклектических систем, выражающийся в механическом соединении разнородных и часто противоположных, несовместимых принципов, взглядов, теорий и элементов, таких как культ НЛО, неоязычество, астрология. Проявление эклектизма в вопросе выбора предмета вероисповедания есть одна из форм выражения несформировавшейся, размытой, диффузной религиозной идентичности новообращенного. [25;80]

  Л. Н. Митрохин подчеркивает, что “часто это не подлинное обращение как акт сугубо личностный и глубоко затрагивающий весь духовный строй человека, а или дань моде, или декорация, продиктованная сугубо земными интересами и амбициями, не внутренняя вера, а некоторая поза, рассчитанная на посторонних”. Не истинное религиозное возрождение, а по выражению Николая Бердяева, – “религиозное мление, при котором символические формы богопочитания подменили реальное искание Царства Божьего” [25;81].

  В сегодняшнем обществе, в силу его кризиса и ломки сложившихся форм жизнедеятельности, особую остроту приобретают проблемы смысла существования и поиска жизненного пути, веры, с которыми традиционно “работает” религия.

  Постсоветская (как и её предшественница – советская) психология до сих пор совершенно игнорировала и продолжает не замечать весь духовно-психологический многовековой опыт Православной Церкви. Это и понятно: ибо открой любую святоотеческую книгу и сразу увидишь отличие между знанием, добытым подвигом, борьбой и кровью и знанием внеопытным, безличным. Психология, не имеющая нравственной основы, имеет опасность стать служанкой любой социальной силы.

  Б. В. Ничипоров высказался так: “Психолог, изучающий личность и так или иначе игнорирующий личность Христа, занимается исследованием не личности, а личины. Обожжённая Христом человеческая природа являет теперь собой нравственную сущность и тяготеет либо к Лику, либо – к личине, свободно избирая либо путь греха, либо добродетели. Психологам надо бы обучать не общению и его барьерам, а учить любви. Любовь же сама научит всему; но для этого надо самим быть сосудом любви и не путать её с простым “ласкательством” [26;96].

  О свойствах именно такой Любви наиболее полно и точно сказал апостол Павел в первом послании к коринфянам:

  “Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви – то я ничто.

  И если я раздам всё имение моё и отдам тело моё на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине Всё покрывает, всему верит, всего надеется, всё переносит. Любовь никогда не перестаёт…Теперь пребывают сии три: вера, надежда, Любовь; но любовь из них больше”. [1 Кор, 13; 2-8]

  Эти слова апостола Павла можно назвать Кодексом Любви к ближнему. “Только в православной психологии человек берётся не в модусе его наличного бытия, а в его долженствовании. И, если в научной психологии действие разворачивается в социальной плоскости, имеющей только два измерения, то православная психология имеет выход в третье, трансцендентное измерение, – туда, где собственно, и лежит разгадка человека”, – считает С.Л. Воробьёв. [9;87]. У него же мы находим мысль о том, что позитивистски – ориентированная психология исключает какое-либо “третье измерение” человека, в результате чего её предмет, по словам А. Н. Леонтьева “кажется исчезающим в постоянно возникающих “дисциплинарных трещинах”, а образ человека оказывается неполным, а потому искажённым. [9; 88]

  В свою очередь В.И. Слободчиков, также работающий в парадигме христиански – ориентированной психологии, отмечает, что:

  Личность – это прежде всего персонализированная, само-определившаяся самость среди других, для других и тем самым – для себя.

  Личность – есть то, что составляет подлинное единство нашей душевной жизни, её субстанциональную и вполне определённую форму. И поскольку духовное бытие человека конституирует личность, к его существу принадлежит и индивидуальность. [31; 19]

  В.И. Слободчиков отмечает, что человек как индивидуальность раскрывается в самобытном авторском “прочтении” социальных норм жизни, в выработке собственного, сугубо индивидуального (уникального и неповторимого) способа жизни, своего мировоззрения, собственного (“необщего”) лица, в следовании голосу собственной совести. Индивидуализация душевной жизни есть кардинальная и глубочайшая инверсия (обращение) индивидуального духа, пристрастное и неустанное рассекречивание собственно самости, которая зачастую складывалась не по воле и по неведению самого человека. В свете высших смыслов и высших ценностей (убеждений, верований, жизненных принципов) любой фрагмент своей самости, любая душевная способность проходят испытание на подлинность и неотторжимость их в составе истинного, внутреннего “Я” человека. Тайна духовности человека (как личности и индивидуальности) окончательно раскрывается в его универсальности, когда даже предельная индивидуальность “жертвует” своею уникальной единичностью и лишь становится причастной бесконечному универсальному бытию, когда открывается потенциальная эквивалентность человека Миру и вся полнота человеческой реальности как духовного микрокосмоса. [31; 19]

  И, если, понимать предмет и задачу православной психологии как целостное, живое знание о генезисе греховных страстей и искусство врачевания их православным психотерапевтом с позиций пастырского душепопечения, то можно сказать, что при таком подходе и понимании православная психология есть частью сотериологии – учения о спасении человека, восстановления его души, повреждённой грехопадением. Именно здесь – существен-ное отличие ортодоксальной научной психологии от психологии православной.

  Исследуя проблему “возрастов духовной жизни” (как определил их епископ Варнава (Беляев)) или “ступени развития субъективного духа” (как обозначил их В.И. Слободчиков), оба автора, – первый с точки зрения богословских традиций, второй – в терминах и категориях психологической науки, показывают, что процесс этот не является линейным, а проходит определённые и довольно длительные во временном отношении стадии развития.

  В своей работе “Основы искусства святости: опыт изложения православной аскетики” епископ Варнава (Беляев) выделяет три возраста духовной жизни:

  I. Новоначальный возраст, или состояние раба:

  Всякий начинающий работать Богу после пробуждения от долгого греховного сна, неминуемо оказывается на этой первой ступени. Состояние новоначального прежде всего характеризуется рабским страхом, т. к. в прошлом у него одни грехи, будущее – неопределенно, а в настоящем он ещё не сделал ничего. Надежда только на помощь и милосердие Божие.

  II. Средний возраст, или состояние наёмника:

  После того, как он, будучи новоначальным, установил себя в известном чину и укрепился в добром образе жизни, его задача – окончательно уничтожить в душе страсти и насадить в душе противоположные им добродетели.

  III. Совершенный возраст, или состояние сыновства:

  В этом возрасте человек работает Богу уже неиз каких-либо внешних побудительных причин, а ради Него Самого, т. е. творит добро в Боге и для Бога, как об этом говорил св. Антоний Великий: “Я уже не боюсь Бога, но люблю Его…” [6; 277]

  Можно сказать, что градация возрастов духовной жизни есть не что иное, как описание с богословских традиций процесса развития религиозного самосознания новообращенного к Богу (неофита), т. е. становление образа себя и отношения к себе, которые неразрывно связаны со стремлением к самоизменению, духовному самоусовершенствованию и экзистенциальному самоосмыслению.

  Можно сказать, что процесс прохождения неофитом “возрастов духовной жизни” (по – еп. Варнаве) или же “ступеней развития субъективного духа” (как обозначил их В.И. Слободчиков) это есть процесс формирования религиозной идентичности новообращенного как единство его самосознания и религиозного поведения, когда он сознательно причисляет себя к определенной религиозной группе (верованию, конфессии) и ориентируется на требования соответствующей группы, переживая на эмотивном уровне чувства единства и сопричастности себя с данной группой.

  В.И. Слободчиков отмечает, что субъективность есть самый общий принцип существования человеческой реальности, её конкретный, субъективный способ бытия, а уровень духовности определяется характером и масштабом рефлектированности самой человеческой жизнедеятельности. [31; 135]

  Он выделяет следующие три ступени развития субъективного духа:

  I. Ступень персонализации (она начинается с кризиса 6-7 лет, на границе школьного возраста и длится до 18 лет).

  Здесь происходит превращение различных деятельностных структур субъектности в содержание представлений о себе (самооценка, образ “Я” и др.). Именно с этого момента ребёнок начинает оформляться, становится личностью – точкой сосредоточения различных общностей в социокультурной реальности и обособления от них. Начинается процесс самоограничения (уточнения границ самотождественности внутри события), процесс бурного осознания “Я – не Я”, своих желаний, целей, мотивов, способностей, личностных качеств. Принцип персональности, который складывается на данной ступени разви-тия, является предпосылкой для второй ступени:

  II. Ступень индивидуализации (примерно от 20 до 40 лет)

  Только с этой ступени можно говорить о принципиальной возможности духовного саморазвития. Этот период является поворотным в жизни человека и он связан с трудным поиском своей укоренённости в мире, с выработкой собственного мировоззрения, со становлением подлинного авторства в определении и реализации своего способа жизни. Обособляясь от образа себя в глазах ближайшего окружения и объективируя многие свои качества как “не – Я”, человек становится ответственным за собственную субъективность, которая зачастую складывалась не по воле и безведома её носителя. В духовно-практической сфере бытия, которая и является коррелятом ступени индивидуализации, формулой субъективности может быть: “Я – аутотентичен!”.

  III. Ступень универсализации (от 45 до 65 лет и более).

  Кризис, с которого начинается данная ступень, – это кризис самости в её родовой, культурной и исторической определенности. Здесь открывается потенциальная эквивалентность человека Миру, что позволяет ему выйти за пределы сколько угодно развитой индивидуальности как таковой и войти в область соборных жизненных смыслов и духовных ценностей как “в своё другое” (“Я – Ты”). Событие как видимая форма единства со многими другими уходит внутрь, становится эзотеричной, приобретая подлинно личный (уникальный, единственный в своём роде) характер: целостность, объёмность, глубину и суверенность. Это сфера того подлинно вселенского и универсального События, о котором апостол Павел мог сказать: “И уже не я живу, но живет во мне Христос!” [Гал. 2, 20].

  Таким образом, подчеркивал В.И. Слободчиков,– становится понятным, что в нашем духовном развитии не всё мы можем “от себя”, но и не всё происходит “без нас”. [31; 138]

  Следует признать, что личностный предикат к понятию духовное развитие всегда является синонимом либо возрождения, либо вырождения (деградации). При этом понятие духовного возрождения включает в себя три компонента:

  1. понимание и освоение новых смыслов и духовных пространств;

  2. углубление личного покаяния в Боге (в отличие от простого раскаяния или угрызения совести);

  3. исправление своей жизни и стремление к личному бла-гочестию.

  Говоря же об анти – духовности и духовной деградации, т. е. вырождению духа в человеке, что есть в корне своём – формой богоборчества, то достаточно вспомнить классическую фигуру Юлиана – Отступника, который всю жизнь свою употребил на борьбу с Богом и Церковью. И смертельно раненный в бою, падая, он вдруг воскликнул: “Ты победил меня, Галилеянин!”.

  Этот образ в каком-то смысле можно считать нарицательным образом личности, которая не скрывает от самой себя, что борется с Богом, но тем не менее, в итоге вынуждена признать Его победу над собой.

  Скепсис, витальная тоска, цинизм и отчаяние – это ступени нравственного ниспадения эмоционально-волевого и духовного строя личности, имеющей богоборческую мотивацию

  Но есть ещё один, – тонкий, замаскированный тип личности, а именно – наиболее древний вид демонического и человеческого союза, – фарисейство, т. е. ханжество и духовное лицемерие, отличающееся лицемерным исполнением правил благочестия. При этом личность постоянно демонстрирует не истинную, а мнимую самодостаточность и скомпенсированность, т. е. – маску, фасад, личину, – что, естественно, является не просто духовно – безблагодатным делом, но и очень безрадостно – тяжелой, “адовой работой” личности.

  И прав был М.К. Мамардашвили, когда сказал, что “человек для того, чтобы сбежать от себя, готов укрепиться в состоянии упрямой хитрости, готовым на все, лишь – бы не привести себя в движения и не поставить себя под вопрос”. [19; 12]

  Видимо, здесь речь идет о самом главном факте внутренней и незримой биографии души – заключении или не заключении завета с Богом, и Б.В. Ничипоров отмечает, что “душа сама таинственно знает смысл и качество этого призыва Бога и знает, как она распорядилась с этим призывом”. [26; 47]

  Эти слова перекликаются с концепцией Н.В. Шемякиной, которая отмечала, что духовное Я связано с формированием мировоззрения, жизненной позиции, моральных норм и совести. Духовное Я включает в себя ценностные ориентации личности и связанный с ними анализ поступков. Духовное Я стоит ближе всего к Я идеальному. А при ближайшем рассмотрении Я-концепции возникает проблема единства и множественности “Я”. Различные стороны жизнедеятельности личности, отражаясь в самосознании, формируют различные представления её о себе, в результате чего возникает целая система образов Я. Для каждого индивида характерна своя система образов Я, имеющая свои неповторимые составляющие и иерархию. [36; 147]

  Духовно зрелый человек идентифицирует себя с представителями своей религии, и по выражению И.П. Шкуратовой, – “оптимальное чувство идентичности переживается просто как благополучие, чувствование себя “как дома”, в собственном теле, как “знание, куда идём”, и внутренняя уверенность в последующем признании со стороны других”. [37;32]

  Анализируя проблему соотношения: “Я” и другие”, – Д. Майерс указывал на то, что в психологии духовности мы чаще встречаемся с феноменом взаимозависимого “Я”, чем с “независимым “Я”, т. е. если верующему (христианину) предложить закончить предложение, начинающееся со слова – “Я – …”, – то есть большая вероятность того, что они завершат его информацией об идентификации со своей религиозной группой, общиной. Известно,– подчеркивает Д. Майерс, что человек с взаимозависимым Я в большей степени ощущает принадлежность к чему-либо или кому-либо. У человека не одно, а множество “Я”, но цель общественной жизни индивида не столько в расширении его “Я”, сколько в достижении гармонии со своим сообществом и его поддержке. [18; 72]

  Б.С. Братусь, изучая возможности христиански-ориентированной психологии, высказался так: “Научная психология занята преимущественно горизонтальной плоскостью – человеком как конкретным деятелем во времени и пространстве. Религия дает предельные ответы на вопросы “в чём смысл?”, “ради чего?”, научная психология стремится ответить на вопросы “как?”, “для чего?”, “каковы механизмы?”. Сопряжение вертикали и горизонтали (при всей его реальной сложности) более чем необходимо – оно неизбежно, ибо движение жизни подразумевает, изнутри требует, жаждет осознания её смысла, а смысл подразумевает реализацию, т. е. осуществленное движение в конкретном времени и пространстве”. [4; 77]

  Поэтому мы и утверждаем, что исследуемая нами проблема богоискательства, а точнее – само обращение к Богу неофита православия является тем прорывом к трансцендентному, который играет решающую роль в процессе индивидуации, являющейся в сути той дифференциацией, которая имеет целью развитие индивидуальной личности и раскрытие самости.

  Об этом свидетельствует и высказывание Н.Л. Гиндилис: “Если “личность” (persona) – это сегмент коллективной психики, т. е. то, что является общим для каждого, “ego”, или “Я” – центр сознания, то “самость” (self) – это центр всей психики в целом, целостность, которая возникает в результате синтеза сознательных и бессознательных элементов психики, осуществленных трансцендентной функцией”. [11;53]

  Ранее мы рассматривали психологическое значение духовного влияния на подтверждение личности неофита [7, 8].

  Сейчас, опираясь на исследования феномена “подтверждения – неподтверждения” и его связи с развитием личности, которые проводит Ю.А. Менджерицкая, мы приходим к выводу, что идентификация неофитом себя со значимыми для него другими, т. е. окружением в христианской религиозной общине, церкви, – также может стать одним из механизмов “подтверждения” его личности.

  Ю.А. Менджерицкая доказывает, что потребность в подтвер-ждении – это комплексная социальная потребность, включающая в себя такие социальные потребности, как потребность в принятии, уважении, любви, одобрении, интересе, понимании и т. д. [21; 121]

  Как показывают исследования Ю.А. Менджерицкой, – потребность в подтверждении – это базовая социальная потребность, так как её содержанием является особый вид взаимоотношений с другими людьми, от которого зависит нормальная жизнедеятельность и развитие личности. Стремление к подтверждению, – согласно данным Ю.А. Менджерицкой, – является постоянным, потому что получение подтверждения – это более глобально, чем формирование “Я”– концепции, “Я”– образа и т. д. Это формирование ощущения своего бытия, достоверности. А одним из фундаментальных механизмов социализации личности и, следовательно, – механизмом “подтверждения – неподтверждения” является идентификация, ибо когда из всех средств, механизмов, способов и условий подтверждения остаётся только последний – идентификация, т. е. когда значимые другие не предпринимают попыток понять, принять, организовать диалог, то идентификация вызывает “развитие в режиме Самоподтверждения”. [21; 119]

  В условиях сегодняшнего, почти тотального, процесса отчужден-ности людей друг от друга и их замкнутости даже в Церкви, что неоднократно приходилось наблюдать, – многие, находясь в храме, – стараются избегать общения с другими присутствующими на Литургии, но тем не менее, даже при одной только визуальной диагностике можно констатировать тот факт, что само пребывание верующего в пространстве храма, его уединенное молитвенное общение с Богом, но осуществляемое “единым сердцем и едиными устами” с другими верующими, с которыми и идентифицирует себя неофит, вызывает у него это ощущение экзистенциальной определенности и самоподтверждение. Объяснение этому мы находим у Ю.А. Менджерицкой, которая высказалась так: “Роль механизма подтверждения может играть также обратная связь, потому что она выступает условием самопознания индивида, формирования и функционирования его “Я”–концепции. Она является не столько способом поведения человека по отношению к партнеру, сколько способом обращения к нему как к личности, к другому равноправному сознанию”. [21; 119]

  Сегодня многие из обратившихся к Богу среди жалоб указывают на чувства полной и окончательной бессмысленности их жизни (до обращения); у них утрачено осознание смысла, ради которого стоит жить, их преследует переживание внутренней пустоты “внутри самих себя”, они оказались в ситуации, которую В. Франкл назвал “экзистенциальной фрустрацией”. В. Франкл делал акцент на том, что экзистенциальная фрустрация может привести к ноогенному неврозу, который происходит не в психологической, а скорее в ноологической сфере (от греческого “ноос”, означающего дух, разум, смысл) человеческого существования и принадлежит к “духовному ядру человеческой личности”. [35; 249]

  Сама озабоченность и даже отчаяние человека по поводу ценности своей жизни, уже является духовным страданием. Вот почему В. Франкл и выделял мысль о том, что “человек нуждается не в разрядке напряжения любой ценой, а в возбуждении потенциального смысла, который он должен реализовать. Он (человек) нуждается не в “гомеостазисе”, – т. е. безнапряженном состоянии, а в ноодина-мике, т. е. в духовной динамике в полярной области напряжения, где одним полюсом является смысл, подлежащий осуществлению, а другим – человек, который должен его осуществить”. [35; 251]

  А о том, что путь в эту духовную область поиска Истины и высшего смысла невозможен без опытного (или как говорят святые старцы – “искусного”) духовного проводника, учителя, наставника,– многократно говорит нам само Священное Писание, т. е. Ветхий и Новый Завет, т. к. духовные влияния – это прежде всего есть развивающие воздействия других (другого), принятые и превращенные личностью новообращенного в сущностные черты и способы существования его “Я”.

  Достаточно вспомнить приводимую св. Василием Великим цитату слов Апостола и евангелиста Луки, употребившего в свою очередь изречение ветхозаветного пророка Исайи:

  “Сказано: иди, и рцы людем сим: слухом услышите и не уразумеете, и видяще узрите, и не увидите: одебело бо сердце людей сих, и ушима тяжко слышаша, и очи свои смежиша, да не когда узрят очима, и ушима услышат и сердцем уразумеют, и обратятся, и исцелю Я”. [34; 210]

  То есть мы видим как св. Лука фактически перечисляет нам все “функции” духовного наставника: он должен открыть наши сердца, пробудить нас от духовного сна, открыть наш духовный слух и духовное зрение и привести к Обращению к Богу, которое синонимично понятию духовного исцеления.

  А для того, чтобы каждый был готов к освоению и принятию подаваемых от Бога благ, он должен прежде всего иметь настроенность “ко взятию огня с Небесного Алтаря”, “во очищение и освящение души и тела”,– о чём и заключает св. Василий Великий.[34; 204]

  Он же указывал на то, что “современный психолог определил бы эту настроенность как направленность личности”. [34; 210]

  Естественно предположить, что речь идет о религиозной направленности личности как её интегральном и генерализованном свойстве, включающем в себя совокупность устойчивых религиозных мотивов, ориентирующих деятельность личности неофита, которые являются относительно независимыми от текущих ситуаций. Религиозная направленность личности неофита характеризуется совокупностью религиозных идеалов и ценностных ориентаций, которые определяют и выражают её (личности) мировоззрение.

  С.Л. Рубинштейн отмечал, что проблема психологического изучения личности не заканчивается на изучении психических свойств личности – её способностей, темперамента и характера; она завершается раскрытием самосознания личности. [30; 635]

  Занимаясь изучением самосознания личности, С.Л. Рубинштейн отмечал, что У. Джеймс надстраивал самосознание субъекта как духовную личность над личностью физической и социальной.

  Данные психологии духовности и христиански – ориентиро-ванной психологии как с позиций трансперсональной психологии, так и в парадигме православной психологии, всё же склонны считать, что У. Джеймс был прав. [5, 12]

  Хотя С.Л. Рубинштейн оспаривал такой подход и считал, что “в действительности личность не сводится к самосознанию и духовная личность не надстраивается над физической и социальной. Существует лишь единая личность и не существует особой духовной личности в виде какого-то чистого бесплотного духа; самостоятельным субъектом она является, лишь поскольку будучи материальным существом, она способна оказывать материальное воздействие на окружающее. Таким образом, – заключал он, – физическое и духовное – это стороны, которые входят в личность лишь в их единстве и внутренней взаимосвязи”. [30; 639]

  Такова была точка зрения с материалистических позиций на природу самосознания личности у С.Л. Рубинштейна.

  Однако надо отдать ему должное, ибо он блестяще описал экзистенциальное направление жизненного опыта человека: “Своё психическое выражение сознание получает в том, какой внутренний смысл приобретает для человека всё то, что совершается вокруг него и им самим; по мере приобретения жизненного опыта происходит более или менее глубокое переосмысливание жизни. Способность, вырабатывающаяся в ходе жизни у некоторых людей, осмыслить жизнь в большом плане и распознать то, что в ней подлинно значимо, определить сами задачи и цель жизни так, чтобы по-настоящему знать, куда в жизни идти и зачем,– это нечто бесконечно превосходящее всякую ученость, хотя бы и располагающую большим запасом специальных знаний, это драгоценное и редкое свойство – мудрость”.[30; 641]

  Следует признать, что С.Л. Рубинштейн здесь называет “свойством” то, что в богословии считается одной из фундаментальных категорий. А именно: святой Тихон Задонский даёт несколько определений мудрости:

  “От плотского и духовного рождения свойств и движений “двоякое” бывает и “мудрование” – плотское и духовное. Кто плотскому рождению или ветхому человеку последует, волю его исполняет, тот плотское и мудрствует. Кто деяния плотская духом умервщляет и нового рождения плоды показует, тот духовная мудрствует”.

  Плотская мудрость горда, самолюбива, злобна, нетерпелива, непримирительна, немилостива, ненавистлива, завистлива, лукава, лестна, хитра. Духовная же мудрость – смиренна, боголюбива, терпелива, кротка, мирна, милостива, любительна, простосердечна, истинна, чистосердечна.

  Признаки духовного любомудрия:

  - тщательное поучение в Слове Божьем, искание совета и руководства у разумных людей;

  - любление наставлений, полезного совета, обличения;

  - частое воспоминание о вечности;

  - рассуждение о Промысле Божьем;

  - презрение мира;

  - молитва, – без которой духовная мудрость не может обрестися.

  “Место и седалище” своё духовная мудрость имеет в сердце, а не на языке; внутрь, а не вне, в силе, а не в словеси.

  Начало премудрости есть Страх Господень: ибо очищает душу от скверны греховной и уготовляет место духовной мудрости. [33; 568, 763]

  Возвращаясь же к теме религиозного самосознания личности новообращенного в православие (неофита) и опираясь на принцип системного подхода к исследованию самосознания личности, предложенный В.С. Мерлиным [23,24], мы предлагаем обозначить следующие проявления религиозного самосознания неофита

  - Осознание особенностей христианского мировоззрения и культуры;

  - осознание особенностей психологии православного верую-щего;

  - осознание собственных религиозно-психологических черт и особенностей;

  - осознание своей тождественности с христианами Право-славной Церкви;

  - осознание себя в качестве субъекта (члена) Православной Церкви как религиозной общности;

  - социально – нравственная самооценка религиозности.

  В целом, религиозное самосознание неофита православия мы можем охарактеризовать как относительно устойчивую систему осознанных представлений и оценок религиозно – дифференцирующих и религиозно – интегрирующих признаков жизнедеятельности неофита православия. В итоге формирования данной системы неофит осознает себя в качестве представителя Православной Церкви как религиозной конфессиональной общности верующих.

  Динамическую сторону религиозно – психологических особен-ностей неофита раскрывают его религиозные настроения, чувства, интересы, аттитюды, межрелигиозные и межконфессиональные установки, ауто- и гетеро – стереотипы. Осознание неофитом православия отличительных социально – психологических особенностей и религиозной культуры, свойственной Православию как восточной ветви христианства и свойственных всем православным верующим, – образуют единый уровень религиоз-ного самосознания.

  Субъективное отношение неофита к условиям своего “бытия” в Православной Церкви и в воцерковленном образе жизни, – кристаллизуется у неофита в явление религиозной самоидентификации, которая прежде всего зависит от степени выраженности и интенсивности воздействия религиозных элементов на личность в ходе её социализации и психологического формирования.

  Органический сплав объективно существующих связей личности с данной религиозной группой (общностью) и субъективного личностного к ним отношения, образуют религиозную определенность личности верующего.

  Таким образом, уровень религиозной самоидентификации неофита православия включает в себя следующие компоненты структуры религиозного самосознания: осознание тождественности с другими православными верующими и, как следствие, осознание собственных религиозно-психологических особенностей; осознание себя членом Православной Церкви как религиозной общности, т. е. представителем верующих, исповедующих православие, – что характеризует религиозную определённость и состоятельность личности новообращенного. Социально – нравственная самооценка неофитом ценностей Православия есть своего рода самоотношение на основе переживаний, возникающих в ходе генезиса религиозного самосознания на различных этапах его становления. Оценка же неофитом самого себя и переживания в связи с осознанием собственных религиозно – психологических особенностей опосре-дуются реальным бытием его личности в процессе постоянного соотношения своих взглядов, установок, ценностей с требованиями и нормами той религиозной общности, к которой он себя причисляет.

  Таким образом, можно заключить, что религиозное само-сознание неофита православия есть способ самоактуализации его индивидуальности в социуме, а его формирование и развитие является определяющим фактором оптимизации совместной деятельности верующего в социуме, условием гармонизации его индивидуальности и детерминантой формирования устойчивых и взаимотерпимых, т. е. – толерантных межличностных отношений в целом.

  А вот суждение А.И. Зеличенко, занимающегося изучением психологии духовности с позиций трансперсональной психологии: “В конфигурации “Я в мире” (Я – актуальное) всегда присутствует НЕЧТО неизменное. Это НЕЧТОпроявляется в чувстве самоидентичности, “самости”, в том, что остаётся за психическими реалиями, на заднем плане сознания (в терминологии У. Джеймса) и объединяет эти реалии единством их субъекта. Отделив субъект Я – актуального от его предметного содержания, мы получаем центр субъективности, “чистую субъектность”,– Я – центр. Я – центр – это неделимая сущность, нерасчленимое ядро психики. Это тот контролер, “третий глаз”, который наблюдает за происходящим и управляет нами. Я – центр – человек в человеке, душа души. И даже при “множественности Я”, которая бывает у “несовершенного” человека,– Я – центр – это та часть сущностного Я, которая остается постоянной, это “Я – инвариант”. Свойства Я – центра похожи на свойства индивидуального духа и сходство свойств Я – центра и индивидуального духа наводит на мысль, не является ли Я – центр той психической формой, в которой индивидуальный дух репрезентирован наиболее непосредственно? Можно предполо-жить, – отмечает А. И. Зеличенко, что Я – центр выполняет лишь функцию рецепторов и имеет доступ к Источнику, находящемуся вне психики, от которого Я – центр черпает знание о направлении деятельности по материализации внутреннего содержания”. [12; 84]

  Мы уже подчеркивали, что для периода социальной нестабильности, в котором находится сегодняшнее общество, характерны не только ломка социальных стереотипов и изменение системы ценностей, но и размывание социально – ролевой структу-ры общества, что проявляется, прежде всего, в кризисе идентичности, в том числе – и религиозной. Кризис религиозной идентичности, как правило, не охватывает всех сфер жизни человека, а фокусируется на ограниченном числе проблем в определенных жизненных сферах и сопровождается состоянием поиска религиозной идентичности и присутствием экзистенциальных проблем и личностно значимых религиозных целей, ценностей, убеждений и идеалов.

  Как отмечал Marcia I.E. [39; 213] и Waterman A. S. [41; 341],– формирование идентичности – не единичный акт, а серия взаимосвязанных выборов, посредством которых человек принимает свои личные цели, ценности и убеждения; а само развитие идентичности не является линейным процессом.

  Опираясь на работы Ericson E. H. [38], Marsia I. E. [39], Tajfel H. [40], Waterman A. S. [41],– можно так описать четыре статуса рели-Waterman A. S. [41],– можно так описать четыре статуса  религиозной идентичности:

  Преждевременная религиозная идентичность:

  Этот статус приписывается неофиту, который никогда не переживал состояние экзистенциального кризиса, но тем не менее обладает определённым набором религиозных целей, ценностей и убеждений.

  Люди с преждевременной (или досрочной) идентичностью не принимают самостоятельного решения и становятся такими, какими их заставляют стать другие. В основном, это происходит в следствии идентификации с религиозным выбором родителей или других значимых других. При этом принятые религиозные ценности и убеждения соответствуют экспектациям Значимых Других.

  Ф. Райс [29; 242] отмечает, что статус досрочной идентичности у подростков часто является симптомом невротической зависимости, для них характерен сильный конформизм и консерватизм, они стремятся к чувству защищенности и к поддержке, которую могут дать значимые другие или знакомая обстановка, однако со стрессом они не справляются и их способ достижения безопасности – в избегании стресса и перемен.

  Диффузная (недифференцированная, “размытая”) идентич-ность.

  Диффузная религиозная идентичность характеризуется тем, что у индивида отсутствуют регуляторы религиозного поведения, связанные с осознанием и эмоциональным переживанием своей позиции по отношению к значимым другим, а также тем, что эти индивиды не пережили кризиса, не исследовали варианты развития и не выбрали четких религиозных убеждений в поисках приемлемой для себя религиозной идентичности.

  У людей с таким статусом религиозной идентичности нет прочных религиозных ценностей и убеждений и они не пытаются активно сформулировать их. Показательно и то, что для людей с “размытой” (недифференцированной) религиозной идентичностью типичны переживания таких негативных состояний, как пессимизм, апатия, ненаправленная тоска, тревога, отчуждение, чувство беспомощности и безнадёжности, зависть. Для них типично деструктивное, затрудненное межличностное общение.

  Мораторий:

  Характерен для человека, находящегося в состоянии кризиса религиозной идентичности, но активно пытающегося разрешить его; он постоянно находится в состоянии поиска информации, ускоряющей процесс духовного роста и для него характерно переживание чувства радостного ожидания, любопытства и высокая познавательная мотивация.

  Достигнутая религиозная идентичность:

  Этим статусом обладает новообращенный, прошедший период кризиса и самоисследований и сформировавший определённую совокупность личностно – значимых для него религиозных целей, ценностей и убеждений, которые обеспечивают ему чувство осмысленности существования и направленности жизни.

  Кроме этого, необходимо сделать несколько замечаний, которые приводит Ф. Райс и которые являются справедливыми и приложимыми для религиозной идентичности:

  Во-первых, значительное количество индивидов вступает в период юности в статусе размытой идентичности; некоторые из них так в нем и остаются.

  Во-вторых, некоторые молодые люди вообще не проходят статус моратория и не достигают зрелой идентичности, прочно закрепившись в статусе досрочной идентичности.

  В-третьих, иногда достигшие зрелой идентичности люди регрессируют и возвращаются к более низким статусам. Это говорит о том, что индивиды могут проходить через некоторые этапы развития идентичности более одного раза в жизни. Человек, который в определенный период уже достиг идентичности, может впоследствии снова пройти через этап моратория или преждевременной идентичности. [29; 246]

  Состояние беспомощного духовного состояния индивида, по словам религиозного писателя начала XX-го века Григория Дья-XX-го века Григория Дья--го века Григория Дьяченко [27], многократно описывается в евангельских текстах в различных повествованиях или притчах. Так под метафорическими образами блудного сына (Евангелие от Луки, гл. 15, п. 11-32) и в евангельском повествовании об исцелении Иисусом Христом расслабленного (Евангелие от Иоанна, гл. 1, п. 43-51) нам следует разуметь не буквальный смысл и физическое расслабление, а то, что мы языком и терминами современной психологии определяем как “экзистенциальный вакуум”, “ноогенный невроз” или “диффузная религиозная идентичность”. Но, наверное, в этом есть ценность метафорического образа, что адекватно выражая общую мысль автора, она выходит за её пределы, вводя дополнительные оттенки и моменты, не заключенные в общем положении, что по словам С.Л. Рубинштейна “служит ярким доказательством как единства общей мысли, понятия и образа, так и качественного своеобразия образа и его отличия от понятия”. [30; 335]

  Ценность нашей работы, имеющей междисциплинарную ориентацию, мы видим нестолько в исследовании религиозного самосознания и статусов идентичности неофита православия, сколько в дальнейшей трансляции неофитом со статусом достигнутой религиозной идентичности своего духовного опыта, чтобы мы могли повторить слова апостола Павла – “как Сам Он претерпел, быв искушён, то может и искушаемым помочь”,– т.е. чтобы став из неофита адептом православия, он помогал сделать выбор в пользу христианства и тем, кто переживает духовные или творческие, жизненные или экзистенциальные кризисы или же участникам стихийных бедствий, катастроф, военных конфликтов, связанных с прямой угрозой для жизни и приводящим к посттравматическим стрессам.

  Изучая духовные корни украинского народа мы ставим перед собой более глубокую задачу, – расшифровку духовно-нравствен-ного кода украинского народа.

  ЛИТЕРАТУРА:

  1. Антюхова Е.Ю. Нравственный императив в социализации личности. // “Мир психологии”, №2 (14); 1998, с. 66-72.

  2. Библия (каноническая) – М.: Российское библейское общество, 1995.

  3. Библейская энциклопедия – М.: Российское библейское общество, 1995.

  4. Братусь Б.С. Двойное бытие души и возможность христианской психологии. // “Вопросы психологии”, №4 (98 г.), с.-77.

  5. Братусь Б.С. “к проблеме человека в психологии” // “Вопросы психологии”, №5, 1997, – М.: “Школа-Пресс”.

  6. Еп. Варнава (Беляев). “Основы искусства святости: опыт изложения православной аскетики”; издательство Братства во имя св. князя Александра Невского, г. Нижний Новгород, том 3, 1997, с.-277.

  7. Верещак В.А. Проблема богоискательства и социально – психологические детерминанты становления неофита православия // в сб.: “Психологический вестник РГУ”; ответств. Редакторы: П.Н. Ермаков и В.А. Лабунская; вып.-3; г. Ростов-на-Дону, издательство Ростовского университета, 1998, с.-395-406.

  8. Верещак В.А. Психологическое значение духовного влияния на подтверждение личности неофита. // в сб.: “Психологическая адаптация личности к условиям рыночной экономики”; ответств. Редакторы: Т.Ю. Синченко и В.Г. Ромек; Рецензент – доктор психологич. Наук, профессор В.А. Лабунская: издательство Южно – Российского гуманитарного института; 1999, с.-42-58.

  9. Воробьёв С.Л. Онтологические образы психологии. // в сб.: “Начала христианской психологии”, под редакцией Б.С. Братуся,– М.: “Наука”, 1995, с. 80-106.

  10. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса; – М.: “Республика”, 1994.

  11. Гиндилис Н.Л. “Индивидуация как “Путь к себе” // “Психологический журнал”, том-17, №1, 1996, с.-53.

  12. Зеличенко А.И. Психология духовности; – М.: издательство Трансперсонального института, 1996.

  13. Киммо Каариатнен. Верующие, атеисты и прочие (эволюция российской религиозности). // “Вопросы философии”, №6 (97 г.), с.- 35.

  14. Крымский С.Б. Контуры духовности: новые контексты идентификации. // “Вопросы философии”, №12 (1992 г.), с.-21.

  15. Кулаков П. А. Учащаяся молодёжь и религия // “Социс”, №11 (95 г.), с. 91-97.

  16. Кюнг Ханс. Религия на переломе эпох // “Иностранная литература”, №11, 1990 г.

  17. Лосский Н.О. Мир как осуществление красоты: основы эстетики.– М.: Прогресс–традиция, 1998 г.

  18. Майерс Д. Социальная психология. – СПб, “Питер”, 1996, с-72.

  19. Мамардашвили М.К. Театр. – М.: 1991, №3, с.-12.

  20. Менджерицкая Ю.А. Социально–психологические характеристики неподтвержденной личности. // в сб.: “Психологический вестник РГУ”, вып.-2, ч.-I, – г. Ростов-на-Дону: издательство РГУ, 1997, с. 455-467.

  21. Менджерицкая Ю.А. Феномен “подтверждения – непод-тверждения” личности. // в сб.: “Психологический вестник РГУ”, 1996, с. 115-132.

  22. Менджерицкая Ю.А. Эмпатия личности // в сб.: “Социальная психология личности в вопросах и ответах” // Учебное пособие под редакцией профессора В.А. Лабунской, – М.: “Гардарика”, 1999, гл.-IX, с. 178-188.

  23. Мерлин В.С. Очерк интегрального исследования индиви-дуальности. – М.: 1986.

  24. Мерлин В.С. Структура личности: характер, способности, самосознание. – Пермь, 1990, с. 84-107.

  25. Митрохин Л.Н. Религиозная ситуация в современной России // “Социс”, №11, 1995, с. 79-81.

  26. Ничипоров Б.Д. Введение в христианскую психологию: размышления священника-психолога. // М.: “Школа-Пресс”, 1994.

  27. Объяснения воскресных и праздничных евангелий, часть-I, // составил – магистр богословия Григорий Дьяченко, – Москва, издание книгопродавца А.Д. Ступина, 1899 г.

  28. Пантич Д. Кофликты ценностей в странах транзиции. // “Социс”, №6 (97 г.), с. 24-36.

  29. Райс Ф. Психология подросткового и юношеского возраста.– СПб, издательство “Питер”, 2000.

  30. Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. – СПб, “Питер”, 1998.

  31. Слободчиков В.И. Реальность субъективного духа // в сб.; “Начала христианской психологии”, под редакцией Б.С. Братуся,– М.: “Наука”, 1995, с. 122-139.

  32. Старовойтенко Е.Б. Жизненные отношения личности.– Киев, “Лыбидь”, 1992.

  33. Схиархимандрит Иоанн (Маслов). Симфония по творениям святителя Тихона Задонского (приложение к магистерской диссертации) – М.: “Самшит”, 1996.

  34. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийския,– Москва, типография М.Г. Волчанинова, 1891, ч.-II, е.-210.

  35. Франкл В. Доктор и душа.– СПб, “Ювента”, 1997.

  36. Шемякина Н.В. Особенности Я-концепции в зависимости от типа акцентуации характера личности. // в сб.: “Психологический вестник РГУ”, вып.-I, ч.-2, г. Ростов-на-Дону, издательство Ростовского госуниверситета, 1996, с.-147.

  37. Шкуратова И.П. Представление о личности и её компонентах в психологии. // в сб.: “Социальная психология личности в вопросах и ответах”, учебное пособие под редакцией профессора В.А. Лабунской;– М.: “Гардарика”, 1999, с. 14-34.

  38. Ericson E.H. Identity, youth and crisis. L.: Faber and Faber, 1968.

  39. Marsia J.E. Identity in adolescence // Adelson J.(ed) Handbook of adolescent psychology. N.Y.: John Willey, 1980, p. 213-231.

  40. Tajfel H. Social identity and intergroup behavior // Soc. Science Inform, 1974, №13 (2), p. 65-93.

  41. Waterman A.S. Identity development from adolescence to adulthood: An extension of theory and a review of research // Devel. Psychol. 1982, V. 18 №3, p. 341-358.

  Просмотров: 5548